Tarcisio Stramare OSJ

Podejmując jakąkolwiek rozmowę na temat św. Józefa, bardzo łatwo usłyszeć stwierdzenie w rodzaju: „Ale w Piśmie Świętym św. Józef nie wypowiada nawet jednego słowa!”. Zdanie takie nie jest niczym innym, jak zaproszeniem do zakończenia rozmowy, a poza tym tłumaczy przyczynę całkowitego braku postaci św. Józefa w nauczaniu teologów. Stwierdzenie to nie odpowiada jednak myśli Magisterium, które ogłosiło św. Józefa opiekunem całego Kościoła, poświęciło mu encyklikę Quamquam pluries, adhortację apostolską Redemptoris custos (RC), a także szereg innych dokumentów, skierowanych do całej wspólnoty wiernych. To wszystko świadczy, że postać św. Józefa przekracza horyzont, jaki wyznacza prywatne nabożeństwo, a sam zainteresowany jest bezpośrednio obecny w tajemnicy Wcielenia i Odkupienia. Już w samej decyzji Boga na Wcielenie Słowa, która przeznaczała Maryję do bycia Matką Syna Bożego, obecny jest również św. Józef, wezwany przez Boga po to, „aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie «sługą zbawienia»” (RC, 8). Wspólna obecność Maryi i Józefa, przypieczętowana łączącym ich węzłem miłości, jest częścią tajemnicy Wcielenia: „Józef z Nazaretu w tej właśnie tajemnicy uczestniczył jak nikt inny z ludzi poza Maryją, Matką Słowa Wcielonego. Uczestniczył wspólnie z Nią, objęty rzeczywistością tego samego wydarzenia zbawczego. Był powiernikiem tej samej miłości, mocą której Ojciec Przedwieczny «przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa» (Ef 1, 5)” (RC, 1). W świetle tajemnicy Wcielenia staje się zrozumiałe, jak w wielkiej problematyce Odkupienia, którą Jan Paweł II rozwinął i uczynił doktrynalnym leitmotivem swojego pontyfikatu, św. Józef zajmuje właściwe mu miejsce: Redemptor hominis, Redemptoris Mater, Redemptoris custos. Trylogia ta widoczna jest i poprzedza Redemptoris missio. Pojawiające się uczucie zdziwienia, jakie budzi zajmowane przez św. Józefa miejsce w tajemnicy Wcielenia i Odkupienia, jest, niestety, spowodowane ciągłym utrzymywaniem się niektórych opinii, dotyczących jego postaci i misji, a także brakiem koniecznych podstaw, których teologia nie zdołała jak dotąd sobie przyswoić. Opinie na temat św. Józefa są wszystkim znane. Ikonografia, która jest odbiciem przepowiadania i stojącej za nim teologii, przez wieki proponowała, z nielicznymi tylko wyjątkami, obraz św. Józefa jako postaci słabej, postarzałej, marginalnej, spełniającej rolę dekoracyjnego dodatku. Ze swej strony literatura apokryficzna, mimo iż należy uznać jej wkład w ukazanie dziewictwa Maryi, postarała się o to, by przypisać św. Józefowi ojcostwo wszystkich „braci Jezusa” i obdarzyć go tak bardzo czcigodną starością w momencie zaślubin z Maryją, że przestajemy rozumieć, w jaki sposób ich małżeństwo mogło ochronić cześć Dziewicy i Jezusa oraz bronić Świętą Rodzinę w obliczu zagrożeń, jakie ją spotkały. Ktoś, kto pyta: „Dlaczego kult Świętej Rodziny pojawił się w Kościele z takim opóźnieniem?”, właśnie tutaj znajdzie odpowiedź. Dochodzą do tego ciągłe trudności, na jakie napotyka nauka o małżeństwie Maryi ze św. Józefem, nieobecna także w oficjalnych dokumentach Kościoła, poświęconych chrześcijańskiemu małżeństwu. Problem staje się jeszcze bardziej złożony, gdy wchodzimy w zagadnienie ojcostwa św. Józefa: tutaj nie pozostaje nic innego, jak znoszenie ironii zamiast wzięcia go w obronę, jak to uczynił już św. Augustyn. Mariologia poświęca niewiele miejsca Maryi małżonce Józefa i woli mówić w jej przypadku o innych zaślubinach, a poza tym przypisuje jej zadania, których wykonania z pewnością podejmował się św. Józef, zgodnie z tym, co w ówczesnej kulturze żydowskiej składało się na prawa i obowiązki ojca. Mało znaczącą rolę odgrywa św. Józef w czasopismach i maryjnych sympozjach. Z wyjątkiem ośrodków studiów józefologicznych, brak jest danych świadczących o tym, że diecezje poświęciły choć trochę miejsca prezentacji adhortacji Redemptoris custos. W dalszym ciągu powszechnie panują dwa dogmaty: 1) o św. Józefie niewiele wiadomo, a Ewangeliści nie zanotowali ani jednego słowa, które by wypowiedział; 2) te nieliczne wzmianki są nam już znane. Jeśli spojrzymy na Pismo Święte, XX-wieczna egzegeza tak zwanych Ewangelii dzieciństwa, uczyniła z nich teksty tak ahistoryczne, że stały się jałowe teologicznie. Św. Józef jest pomijany do tego stopnia, że staje się problemem znalezienie na naszych wydziałach teologicznych profesora, który podjąłby się prowadzenia pracy na jego temat. Sytuacja ta jest do tego stopnia znana, że w hiszpańskim czasopiśmie można przeczytać o „porażce” Redemptoris custos. Utarte opinie są tak samo trwałe jak dogmaty.

Należy w tym miejscu przywołać założenia niezbędne do owocnego wejścia w teologię Redemptoris custos oraz samej Ewangelii, która stanowi tkankę adhortacji. Bez odpowiedniego zapoznania się z nimi Redemptoris custos pozostanie w sferze utartych opinii, czyniących z niej pobożną zachętę, którą sugerować może sam tytuł tego papieskiego dokumentu. Pierwszym fundamentalnym założeniem jest poprawna interpretacja soborowej konstytucji Dei Verbum, gdzie mowa o charakterze Objawienia: „Ten plan objawienia urzeczywistnia się poprzez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą” (nr 2). Tekst ten jest technicznie doskonały, lecz niezbyt przejrzysty i stąd rozprawy o teologii Bożego Objawienia, po dziś dzień pełne nostalgii za dwoma źródłami, przechodzą ponad trzema elementami, które składają się na Objawienie (czyny, słowa, tajemnica), spełniając właściwe im zadania. Konsekwencją tego jest poważne interpretacyjne zachwianie tej ważnej konstytucji Soboru Watykańskiego II. Ci, którzy w łatwy sposób zatrzymali się na znaczeniu (significato) czynu, nie doceniając lub poświęcając jego rzeczywistość (realtà), zapomnieli, że słowa pozostają w relacji do czynów, w których z kolei zawarta jest tajemnica. Pomiędzy trzema elementami występuje różnica, ale nie można ich rozdzielać. Jeśli dyskurs zaczyna się komplikować, przyczyny należy upatrywać w braku właściwego spojrzenia na dany temat. W dziedzinie egzegezy odhistoryzowanie tak zwanych ewangelii dzieciństwa wpłynęło destrukcyjnie na zawarte w nich tajemnice, które odnoszą się do Wcielenia i początków Zbawienia. Treść, czyli tajemnice, musi mieć dla człowieka wierzącego absolutny priorytet. Metoda pozostaje w służbie treści, a nie odwrotnie. Wchodzimy tu w problematykę związaną z drugim fundamentalnym założeniem, które dotyczy właśnie tajemnicy, czyli kolejnego ślepego zaułka, w jakim znalazły się teologiczne traktaty. Konstytucja Sacrosanctum Concilium poleca wykładowcom seminariów duchownych, by „tak uwydatnić misterium Chrystusa i dzieje zbawienia, aby jasno uwidocznił się związek tych przedmiotów z liturgią i jedność formacji kapłana” (nr 16). Również Optatam totius zaleca: „dla możliwie pełnego wyjaśnienia tajemnic zbawienia, niech się alumni nauczą głębiej w nie wnikać i wykrywać między nimi związek za pomocą spekulacji, mając tu za mistrza św. Tomasza. Niech się uczą zawsze dostrzegać owe tajemnice, jako obecne i działające w czynnościach liturgicznych” (nr 16). Katechizm Kościoła Katolickiego przypomina, że „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia” (nr 517), i poświęca dużo miejsca tajemnicy dzieciństwa i życia ukrytego Jezusa (nr 526-534). Wynika stąd, że egzegeza Ewangelii powinna dostrzec obecność tajemnicy w czynach i słowach apostolskiego przepowiadania, które o niej świadczą, używając w tym celu swego rodzaju detektora, jakim jest liturgia. Chrześcijańska egzegeza, która nie przyjmuje i nie wciela w życie tej osmozy, nie wypełnia stojących przed nią zadań. Jako że św. Józef był sługą Zbawienia (minister salutis) poprzez pełnienie czynów na etapie życia ukrytego Jezusa, jasne jest, że w miarę jak czyny te stają się rozmyte, również jego obecność i działanie przestają mieć jakiekolwiek znaczenie. W tym miejscu łatwo sobie zdać sprawę z konieczności tej introdukcji, która pozwala później na właściwe rozumienie papieskiego dokumentu. Rozczarowanie, jakie odczuli ci, którzy z zaskoczeniem stwierdzili brak wzmianki o Transitus św. Józefa, który stanowi jeden z głównych elementów pobożności świętojózefowej, znajduje tutaj swoje wyjaśnienie. Jako że śmierć św. Józefa nie wchodzila w skład tajemnic życia Chrystusa, których był sługą, nie znalazła się też w obrębie dokumentu; jednakże to milczenie w niczym nie umniejsza jego cudownego losu (mira sors) po ziemskim życiu. Gdybym zatytułował książkę Ewangelie dzieciństwa, nikt by nie oponował, ponieważ termin taki jest powszechnie znany i odsyła do pierwszych dwóch rozdziałów Mateusza i Łukasza. Wolałem jednak z niego zrezygnować, ponieważ jest uważany za „wymuszony i niezbyt adekwatny” również przez tych, którzy się nim posługują. Odrzuciłem go, ponieważ odsyła, bardziej niż do konkretego zagadnienia, do wyników, właściwych pewnemu rodzajowi krytyki historyczno-literackiej, która dzieli Ewangelie na przeciwstawne sobie bloki: Ewangelie dzieciństwa stanowiłyby podwójny blok z własnym pochodzeniem i cechami (czas, miejsce, autor, język, cel), oddzielone od siebie i różniące się od kolejnego bloku ewangelicznego. Zastąpiłem go, ponieważ uważam, że obecny tytuł bardziej odpowiada prawdzie i podkreśla wewnętrzną jedność Ewangelii, w których opowiadania dotyczące dzieciństwa stanowią po prostu naturalny i logiczny początek, a nie teologiczny wstęp, umieszczony przed częścią traktującą o publicznej działalności. Tak więc nie Ewangelie dzieciństwa, lecz po prostu Ewangelia, jako odpowiedź na interpretację historyczno-literacką, która redukuje opowiadania do zwykłej fikcji literackiej, stworzonej po to, by uhistorycznić i pokazać, że wypełniły się słowa proroków. Z drugiej strony przyjęcie, że uwaga Kościoła apostolskiego skierowała się najpierw na ten czas ziemskiego życia Jezusa „począwszy od chrztu Janowego aż do dnia w którym został wzięty od nas do nieba” (Dz 1, 21-22; J 15, 27) z pewnością jest zasadne, choć nie oznacza negacji zbawczej wartości całego życia Jezusa, które obejmuje cały czas „zamieszkania wśród nas wcielonego Słowa” (zob. J 1, 14). Ten wiodący motyw nie może zostać nigdy pominięty. Jeśli Objawienie oznacza Osobę, jak się słusznie twierdzi, a Osobą tą jest Jezus, stąd też cały czas Jego obecności w ciele ma charakter fundamentalny, a to, co odbiera się ciału, odbiera się też Objawieniu. Tak więc punktem wyjścia są czyny odnoszące się do ziemskiego życia i tworzące historię. Bez czynów nie ma historii. Jednakże mamy do czynienia z historią świętą (historia salutis), której podmiotem i przedmiotem jest Wcielenie Słowa i dlatego domaga się ona słów, aby mogła być poznana. Stąd też soborowe sformułowanie o wewnętrznym powiązaniu czynów i słów. Mowa oczywiście o słowach objawionych i prorockich, czyli pochodzących od Boga, które jednak nie wyczerpują całego objawienia, jak się łatwo, lecz błędnie stwierdza. Słowa nie są Objawieniem. Punktem odniesienia musi pozostać zawsze Wcielenie, czyli Jezus – prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek. W objawieniu historycznym, a z takim mamy tu do czynienia w chrześcijaństwie, czyny i słowa są nierozłącznie ze sobą związane: słowo pozostaje w relacji do faktu, od którego jest uzależnione i którego zawartość czyni jawnym; czyn natomiast pozostaje w relacji do słowa, którego jest skutkiem i od którego musi otrzymać stwierdzenie autentyczności. Brak równowagi stanowi tutaj ciągłe zagrożenie: w złotym okresie archeologii biblijnej położono akcent na historię; dzisiaj, pod wpływem rodzajów literackich i demitologizacji, akcent przesunął się na przymiotnik święta, czyli na interpretację teologiczną, by nie powiedzieć symboliczną. Kierując się nie podlegającą dyskusji zasadą, ze czyny i słowa są wewnętrznie powiązane, nie można przyjąć zarówno interpretacji zmierzających w kierunku historycyzmu, odrzucających nadprzyrodzone wyjaśnienie, jak też teologicznych, które roszczą sobie pretensje do pomijania faktów poprzez zredukowanie opowiadań do zwyczajnych użytecznych fikcji, tworzonych, jak już wspomniano wyżej, dla uhistorycznienia i pokazania, że wypełniły się słowa proroków. Aby mieć do czynienia z historią, a Ewangelie należą do rodzaju historycznego, potrzebny jest fakt historyczny, nawet jeśli zrelacjonowany zgodnie z techniką przekazu właściwą dla danego czasu. Aby tego rodzaju historię można nazwać świętą, konieczne jest jej interpretowanie w imieniu Boga. Jeśli w Starym Testamencie zadanie interpretacji spoczywało na prorokach, w Nowym podjął się go sam Jezus oraz Apostołowie, cieszący się asystencją Ducha Świętego. Dlatego też nic nie stoi na przeszkodzie, by Ewangelista, będący Apostołem, jak Mateusz, czy jako świadek przepowiadania apostolskiego, jak w przypadku Łukasza, proroczo interpretował fakty z życia Jezusa, które rzeczywiście miały miejsce, posługując się proroczym językiem Starego Testamentu, który mógł mu posłużyć do osiągnięcia zamierzonego celu i w którym objawiał się pełniejszy sens. Jakkolwiek można przyjąć, że Mateusz praktykował swego rodzaju osmozę proroctwa i opowiadania, to jednak opowiadania nie zostały wymyślone, aby ukazać realizację proroctw, tak samo jak proroctwa nie stoją u początków opowiadań. Kiedy mowa o fundamentalnych regułach egzegetycznych w interpretacji Ewangelii, należy zwrócić szczególną uwagę na problemy, które pojawiły się wraz z metodami historii form, tradycji i redakcji, które w XX wieku naznaczyły egzegezę Ewangelii Mateusza i Łukasza 1-2 i rozmyły je. Wymagały one analizy każdego z osobna elementu z każdego punktu widzenia (struktura i forma literacka, analiza literacka, semiotyczna, narracyjna, wzmianki o wypełnieniu, itd.), ukazując zwodniczość przekonywujących argumentacji. Niestety, postępowanie takie, z konieczności wymagające skrupulatnego podejścia, sprawiło, że księga stała się trudno dostępna dla tych, którzy nie są fachowcami. Z drugiej strony, bez odzyskania faktów historycznych i odnoszących się do nich słów, które ukazują ich znaczenie, nie można dotrzeć do tajemnicy w nich zawartej, co stanowi przecież cel apostolskiego przepowiadania i pism, które ją przekazują.

Dotarliśmy w ten sposób do trzeciego konstytutywnego elementu struktury objawienia, czyli tajemnicy, która jest najważniejsza w historia salutis. Tajemnicą jest Odkupienie, mające swój fundament we Wcieleniu (RC, 1). Nie można oddzielić jednego od drugiego, ponieważ Wcielenie jest zbawczym faktem, w którym zawarte jest Odkupienie. W miarę, jak umniejsza się fakt Wcielenia, w konsekwencji umniejszenia doznaje Odkupienie. Wraz z Wcieleniem, Słowo Boga przyjęło ludzką rzeczywistość, aby ją odkupić. Jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, „Całe życie Chrystusa to misterium”. „To, co nie zostało przyjęte (przez Chrystusa), nie zostało też odkupione – stwierdzają Ojcowie Kościoła. Jak można w takim razie nie doceniać Mateusza i Łukasza 1-2?

Umowne rozróżnienie pomiędzy życiem ukrytym i życiem publicznym Jezusa nie może naruszać wartości i znaczenia tajemnic, jakie stawały się udziałem Jezusa na różnych etapach Jego życia. Pozostają one zawsze tajemnicami zbawczymi, głoszonymi przez Kościół, zapisanymi i nieustannie uobecnianymi w liturgii, a Kościół przekazuje je w swoim nauczaniu, życiu i kulcie.

Zwrócenie uwagi na tajemnice życia Chrystusa najpierw otworzyło mi oczy na problem struktury Objawienia, a następnie dało mi klucz do lektury Ewangelii. Doswiadczając coraz bardziej granic Pisma Świętego, również w kontekście moich zadań w ramach Komisji do Spraw Nowej Wulgaty, i przywiązując większą niż dotychczas wagę do liturgii, doszedłem do odkrycia metodologii interpretacji Ewangelii, która mogłaby zharmonizować to, co określa się mianem dwóch stołów: nie jeden lub drugi, lecz jeden i drugi, każdy w wyraźnie zdefiniowanej roli.

Jako że Ewangelie posiadają datę powstania, ponieważ zredagowane zostały w szczególnym momencie historii i przeznaczone są do konkretnego środowiska społecznego i kulturowego, ich interpretacja oscyluje z konieczności pomiędzy rekonstrukcjami (Geschichten), które mają zwykle charakter hipotetyczny i znajdują się w stanie ciągłej ewolucji, jak wykazał rozwój studiów w ubiegłym wieku. Wymagają one klucza interpretacyjnego, który znajduje się poza ich samą kompozycją, a klucz ten jest w posiadaniu Kościoła, który je spisał, przechował i w dalszym ciągu przekazuje. Kluczem tym jest liturgia. Stąd też wynika konieczność ustalenia związku pomiędzy świętymi tekstami i liturgią, na którego sprecyzowanie położył nacisk Sobór Watykański II.

Trzeba przede wszystkim uznać pierwszeństwo przepowiadania apostolskiego, które stawiało sobie za cel głoszenie tajemnicy, czyli tego, że Syn Boży poprzez swoją śmierć i zmartwychwstanie uwolnił nas spod władzy Szatana (zob. Dz 26, 18) i przeniósł nas do królestwa naszego Ojca.

Z przepowiadaniem tym związane jest świadectwo spisane, czyli Ewangelie: „To, co Apostołowie głosili z polecenia Chrystusa, zostało następnie, pod natchnieniem Ducha Świętego, przez nich samych i innych ludzi przekazane na piśmie, jako fundament wiary w poczwórnej postaci w formie Ewangelii według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana”. Mamy tu do czynienia z dokumentami autentycznymi, ponieważ natchnionymi, dokumentami zawierającymi to, co głosił Kościół apostolski. Ich autentyczność jest zagwarantowana natchnieniem, które nie zmienia jednak ich jurydycznej natury. Ci, którzy poświęcają się apostolstwu biblijnemu, powinni sobie z tego zdawać sprawę. Na poziomie uobecniania tajemnicy Sobór celowo umieszcza liturgię, nauczając, że Jezus posłał Apostołów nie tylko po to, by głosili, „lecz również, by uobecniali, poprzez Eucharystyczną Ofiarę i sakramenty, na których opiera się całe życie liturgiczne, zwiastowane przez nich dzieło zbawienia”. Prawda ta jest wielokrotnie przypominana w w sformułowaniach liturgii: „Spraw, Panie, aby Twoi wierni godnie uczestniczyli w świętych tajemnicach, ile razy bowiem obchodzimy pamiątkę ofiary Twojego Syna, tylekroć spełnia się dzieło naszego zbawienia”.

Różnica pomiędzy głoszeniem dzieła zbawienia, czyli tajemnicy, i jego uobecnieniem, jest wyraźnie zaznaczona, choć jednocześnie wskazuje się też na ich ścisły związek, który zachodzi pomiędzy rzeczywistością i świadczącym o niej dokumentem. Wynika stąd logiczna konsekwencja: jako że Kościół posiada i żyje rzeczywistością poświadczoną przez Ewangelie, dlaczego nie uczynić z niej punktu wyjścia w interpretacji tych ostatnich? Nie ulega bowiem wątpliwości, że mając przed oczyma jakikolwiek dokument, najlepszym kluczem, pozwalającym na jego interpretację, jest rzeczywistość, o której ów dokument mówi, o ile oczywiście jest dostępna.

Możemy teraz sformułować pytanie: „Ograniczając się do przepowiadania apostolskiego, dotyczącego ukrytego życia Jezusa, jakie tajemnice są poświadczone w pismach Mateusza i Łukasza 1-2 i uobecnione w liturgii?”. Liturgia obchodzi, co prawda pod różnymi nazwami, następujące tajemnice: Wcielenie (zwane też w sposób uproszczony Zwiastowaniem), Boże Narodzenie, Obrzezanie, Nadanie Imienia Jezusowi, Objawienie Pańskie, Ofiarowanie w świątyni, ucieczkę do Egiptu, zaślubiny Maryi z Józefem i Świętą Rodzinę. Katechizm Kościoła Katolickiego wśród „misteriów dziecięctwa i ukrytego życia Jezusa” wymienia Boże Narodzenie (nr 525-526), Obrzezanie Jezusa (nr 527), Objawienie (nr 528), Ofiarowanie Jezusa w świątyni (nr 529,; zob. nr 583), ucieczkę do Egiptu (nr 530), ukryte życie Jezusa (nr 531), poddanie Jezusa Maryi i Józefowi (nr 532), wychowanie Jezusa (nr 472), odnalezienie Jezusa w świątyni (nr 534). Adhortacja Redemptoris custos wymienia też zaślubiny Maryi i Józefa (RC, 7), Świętą Rodzinę (RC, 7 i 21), spis ludności (RC, 9), obrzezanie (RC, 11), nadanie Imienia (RC, 12), ofiarowanie w świątyni (RC, 13), ucieczka do Egiptu (RC, 14), życie Jezusa w Nazarecie (RC, 16), pracę (RC, 22).

W tym miejscu wydaje mi się, że uzasadniłem już użycie określenia, „tajemnice ukrytego życia Jezusa”, jako tytułu książki. Obejmuje ono czas życia Jezusa, który rozpoczyna się w dzieciństwie i kończy na momencie bezpośrednio poprzedzającym Jego publiczne objawienie, ma za przedmiot tajemnice tego okresu życia Jezusa, które Kościół uznaje i wspomina w liturgii.

Od metody do tekstu

Ukazaliśmy powyżej reguły i uzasadniliśmy metodę, którą należy zastosować w interpretacji ewangelicznych narracji. Pora teraz na zweryfikowanie na tekście ich wartości. Najwięcej uwagi poświęcono Ewangelii według św. Mateusza z racji roli, jaką w niej odgrywa św. Józef. Celem naszego studium było obalenie rozpowszechnionego przekonania, że obecność św. Józefa w Ewangeliach jest pozbawiona znaczenia, co jest powodem usunięcia go z programów nauczania teologii. Łukasz jest jednak tak samo brany pod uwagę, ponieważ jego zainteresowanie skupia się na tajemnicach życia Chrystusa, które dotyczą św. Józefa, takich jak rodowód, spis ludności, obrzezanie, nadanie Imienia, ofiarowanie w świątyni i pobyt w niej Jezusa oraz życie w Nazarecie. W praktyce u Łukasza pominęliśmy materialnie, w tym, co dotyczy tajemnic Jezusa, tylko misterium Zwiastowania, ponieważ z jednej strony zostało ono już wyczerpująco przestudiowane przez egzegetow i teologów, a z drugiej dlatego, że jest obecne w równoległym opowiadaniu u Mateusza, dotyczącym zwiastowania św. Józefowi.

Ze szczególną uwagą przestudiowaliśmy pierwsze dwa rozdziały Mateusza ze względu na zawarte w nich tajemnice Wcielenia, Objawienia Pańskiego, wejścia Jezusa do Ziemi Obiecanej i życia w Nazarecie. Pierwszy rozdział Mateusza jest niezwykle ważny. Literatura z dziedziny duchowości pomija całkowicie rodowód i jego znaczenie, tak jakby niewiele miał nam do przekazania, a zatrzymuje się raczej na wątpliwościach św. Józefa, uznając je prawie za serce całego opowiadania. W rzeczywistości ważny jest zarówno rodowód, jak i następujące po nim opowiadanie, ponieważ kierują uwagę czytelnika na Jezusa-Mesjasza. Fragmenty te należy czytać razem w odniesieniu do pytania, na które Mateusz chce odpowiedzieć: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?” (Mt 22, 42). Nie chodzi tu o rozwiązanie zwyczajnego problemu rodzinnego, dotyczącego wierności małżeńskiej, lecz o to, że zagadnienie tożsamości Jezusa, który nosi przydomek Chrystus (Mesjasz), istotny dla wspólnoty, będącej adresatem Ewangelii, wydaje się narażone na ryzyko poprzez Jego dziewicze poczęcie za sprawą Ducha Świętego. Powaga tego problemu jest tak duża, że Mateusz musi go natychmiast wyjaśnić, tłumacząc, że Jezus jest potomkiem Dawida i dlatego przysługuje Mu tytuł Chrystus, poprzez małżeństwo Maryi z Józefem, „synem Dawida”. Wynika stąd ważność rodowodu Jezusa, obecnego również u Łukasza, wraz z różnicami, które wywołały tak wiele dyskusji na przestrzeni wieków. Przeanalizowane zostały obydwa rodowody, bez unikania trudności, takich chociażby jak pominięcie imienia Joakima, czy obecność Jechoniasza. Poddano również ocenie świadectwo Juliusza Afrykańczyka, biorąc pod uwagę ostatnie badania dotyczące Kościoła wywodzących się z obrzezania.

Ciąg dalszy opowiadania (Mt 1, 18-25), zawierający prawdy dogmatyczne o Wcieleniu i dziewiczym poczęciu, wymagał wyjątkowej analizy jako że wzbudza trudne pytania, dotyczące rodzaju literackiego, filologii, historii tradycji i redakcji, czyli argumenty co do których istnieją znaczne różnice zdań wśród badaczy. Stosując zasadę relacji pomiędzy czynami i słowami, wyodrębniliśmy literacką strukturę perykopy. Egzegeza funkcjonalna pozwoliła nam potwierdzić dziewictwo Maryi, do którego Mateusz podchodzi nie jak do prawdy, którą należy bronić, lecz jak do trudności wymagającej rozwiązania. W tym celu zwróciliśmy uwagę na trzy teksty: wątpliwości św. Józefa, rodowód i proroctwo z Iz 7, 14. Szczegółowe zagadnienia dotyczące charakteru wątpliwości św. Józefa, jego sprawiedliwości, teologii biblijnej, relacji pomiędzy snem i proroctwem, a także idące za nimi pogłębienie problemu relacji pomiędzy Starym i Nowym Testamentem, którego domagały się liczne odnośniki, wskazujące na wypełnienie starotestamentalnych zapowiedzi, liczne zwłaszcza u Mateusza. Wszystko to wywołuje ogromną ilość powiązanych ze sobą i prawie poplątanych pytań, które pozwalają zrozumieć, jak bardzo uproszczone są rozwiązania poszukiwane w midraszu i w theologúmenon.

Nadanie imienia Jezusowi i obrzezanie są zbawczymi tajemnicami, uznawanymi w sposób wyraźny w liturgii poprzedzającej aktualną reformę. Łukasz włącza je do swojej Ewangelii (2, 21), znając dobrze religijne znaczenie rytu i imienia, które dziecko otrzymywało przy tej okazji. Obrzezanie z dwóch względów bezpośrednio dotyczyło Jezusa: uczyniło z Niego osobę poddaną Prawu i włączyło Go w Przymierze, ukazując historycznie, w jaki sposób stał się wypowiedzianym „tak” na obietnicę Boga. Związane z obrzezaniem imię Jezusa objawia jego zbawcze znaczenie. Także spis ludności, w szczególny sposób podkreślony przez Łukasza i czyniący z Jezusa mieszkańca Cesarstwa Rzymskiego, ujawnia wyraźnie Jego przynależność do rodzaju ludzkiego, bycie członkiem ludzkiej rodziny, obywatelem tego świata, podległym prawom i instytucjom cywilnym, lecz także zbawcą świata. Tym, czym obrzezanie jest w odniesieniu do partykularyzmu, czyli przymierza z narodem wybranym przez Boga, spis jest w odniesieniu do uniwersalizmu, czyli zbawienia całej ludzkości.

Kolejne misterium Łukaszowej Ewangelii, jakim jest ofiarowanie Jezusa w świątyni (Łk 2, 22-50), przywołuje ofiarę z pierworodnego, poświęcenie lewitów i świątyni oraz sferę oczyszczenia i świętości. Z powodu tych starotestamentalnych odniesień oraz roli, jaką odegrały w nim postacie Symeona i Anny, epizod ten domagał się uważnej i szczegółowej analizy, która pozwoliła na ukazanie znaczenia ofiary ciała Jezusa, która właśnie w Jerozolimie znalazła swoje doskonałe wypełnienie. Misterium zawiera również epizod pobytu dwunastoletniego Jezusa w świątyni, tłumaczony w kategoriach działania symbolicznego, podjętego przez Jezusa, który ukazuje w ten sposób, jak rozumie swoją misję, będącą całkowitym oddaniem się Ojcu.

Pokłon Mędrców (Mt 2, 1-12) ukazuje tożsamość ludu, który Jezus przyszedł zbawić (por. Mt 1, 21). Jezus nie jest politycznym konkurentem Heroda, zwyczajnym królem żydowskim, lecz wodzem (dux) Izraela, ludu Bożego, który po nadejściu pełni czasów gromadzi zarówno Żydów, jak i pogan, co podkreśla starotestamentalne odniesienie do proroctwa Micheasza i drugiej księgi Samuela. Z punktu widzenia egzegezy, uważnej analizie w aspekcie historycznym poddane zostało zarówno miejsce urodzenia, czyli Betlejem, jak i odniesienie do Micheaszowego proroctwa (Mt 2, 6; Mi 5, 1). Konieczne było również zwrócenie uwagi na postacie Mędrców, ich pochodzenie oraz na charakter i czas ukazania się gwiazdy. Wszystkie te elementy zbiegają się w końcu w tajemnicy Epifanii, którą liturgia świętuje szczególnie uroczyście, mając na uwadze jej znaczenie, jakim jest powszechne powołanie do wiary.

Mateusz (2, 13-21), cytując bezpośrednio Ozeasza 11, 1: „Z Egiptu wezwałem Syna mego”, zwraca uwagę na tajemnicę wkroczenia Ludu Bożego do ziemi Izraela. Podczas gdy opowiadanie o przybyciu Mędrców ukazuje tożsamość Izraela, następujący po nim epizod stawia nam przed oczyma Izraela, który już definitywnie zamieszkał w ziemi obiecanej. Dlatego też uwaga nie jest zwrócona tak bardzo na ucieczkę do Egiptu, będącą zwykłą rekonstrukcją stanu lub sytuacji wyjścia ludzkości, co na wyzwolenie od tego, co Egipt symbolizuje, poprzez definitywne wejście do własnej ziemi, ziemi Izraela. Również w tym miejscu wzięto pod uwagę historyczność opowiadania, ważność odniesienia do Ozeasza, znaczenie ziemi Izraela w obrębie tego zbawczego misterium. Wydawało nam się konieczne oddzielne przeanalizowanie wierszy 16-18, mówiących o płaczu Racheli i rzezi niemowląt, aby lepiej zrozumieć zarówno związek, jaki zachodzi pomiędzy rzezią niemowląt i słowami proroka Jeremiasza, jak i znaczenie tego epizodu w odniesieniu do samej tajemnicy: tam, gdzie wszystko wydaje się skończone, jak w czasach przesiedlenia babilońskiego, spełni się „słowo, które Pan powiedział przez Proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego”, które stanowi centrum całego opowiadania.

Zwrot „Nazwany będzie Nazarejczykiem” (Mt 2, 23) użyty zostaje przez Mateusza jako wypowiedź proroków i umieszczony w stosunku spełnienia w odniesieniu do zamieszkania Jezusa w Nazarecie. Ponieważ mamy w tym miejscu do czynienia z fragmentem wzbudzającym liczne kontrowersje, cytat został przeanalizowany wieloaspektowo, w sposób pozwalający na ukazanie wagi Nazaretu zarówno jako miejsca geograficznego jak i teologicznego. Bez Nazaretu nie sposób zrozumieć Galilei, a bez Galilei Ewangelia zostaje pozbawiona zasadniczego wymiaru, a jako że całe życie Chrystusa jest Odkupieniem, Nazaret jest tym zbawczym misterium, które szczególnie pomaga zrozumieć Wcielenie.

Posłannictwo św. Józefa w życiu Chrystusa

Wyznałem w Prezentacji książki, że mój kontakt z tak zwanymi Ewangeliami dzieciństwa sięga początku moich studiów na Papieskim Instytucie Biblijnym, w czasach, gdy modna była Formgeschichte. Wtedy stanowiły one dla mnie jedną z wielu części Ewangelii, które wykładowca wybierał w sposób nieskrępowany w obrębie obowiązujących programów studiów. Dopiero później, kiedy zająłem się teologią św. Józefa, zdałem sobie sprawę z ich ważności w relacji do postaci tego Świętego. Przekonywałem się coraz bardziej, że metody różnych Geschichten prowadzą donikąd oraz że potrzeba było nowej metody, właśnie tej, którą coraz bardziej odkrywałem w świetle Dei Verbum (nr 2). W ten sposób udało mi się wyodrębnić tajemnice ukrytego życia Chrystusa, których św. Józef był sługą, jak stwierdza Jan Paweł II: „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie «sługą zbawienia»”(RC, 8). Można w tym miejscu wymienić tajemnice, których Józef był sługą, służąc Jezusowi jako ojciec:

- Józef uczcił tytułem małżonka Maryi jej Boskie macierzyństwo,

- Józef, „syn Dawida”, przekazał Jezusowi Dawidowe pochodzenie, konieczne do tego, by był uznany za Chrystusa,

- Józef włączył Jezusa do grona mieszkańców ziemi, zapisując Go w Betlejem w czasie spisu cesarza Augusta,

- Józef wprowadził Jezusa do Ludu Przymierza poprzez ryt obrzezania,

- Józef z upoważnienia Boga i w majestacie prawa nadał Jego Wcielonemu Słowu imię Jezus, które wskazuje na Emmanuela, czyli Boga z nami,

- Józef ofiarował Go Ojcu, składając ofiarę z pierworodnego i uczestnicząc w ratyfikacji tej ofiary przez dwunastoletniego Jezusa w świątyni,

- Józef chronił Dziecię i Jego Matkę w czasie podróży i wygnania w Egipcie,

- Józef wprowadził Jezusa do ziemi Izraela,

- Józef postarał się, by mógł zamieszkać w Nazarecie, stąd przydomek Nazarejczyk,

- Józef wziął na siebie Jego utrzymanie, starając się o pożywienie i ubranie, a także o wychowanie jako Jego żywiciel,

- Józef nauczył Go zawodu, co tłumaczy przydomek Syn Cieśli,

- Józef nauczył Go modlitwy, dzięki niemu Jezus poznał Prawo, świat i życie,

Jak można jeszcze uważać, że to wszystko wydaje się pozbawione znaczenia dla obecności św. Józefa w teologii? Jan XXIII uznał za ważne i obowiązujące powyższe motywy i dlatego wprowadził imię św. Józefa do Kanonu Rzymskiego „obok imienia Maryi przed Apostołami, Papieżami i Męczennikami”. Jan Paweł II nie tylko uznał słuszność tej decyzji (RC, 6), lecz dołączył do niej również motywację zawartą w dekrecie Quemadmodum Deus (RC, 16).

tłum. ks. Jan Grzeszczak